«Cantar a lo gitano»: el cante en el siglo XVIII (II)

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Del pintor Ramón Acín

Pierre LEFRANC
Archivo de Triste y Azul

Puede leer la primera parte de «Cantar a lo gitano»: el cante en el siglo XVIII aquí

 

«Cantar a lo gitano»: el cante en el siglo XVIII

PARTE II

 

 

Como se ha visto, el modo de cantar «a lo gitano» empezó a ganar terreno durante la segunda mitad del siglo XVIII. En esta parte segunda se examinarán dos temas relacionados con ese fenómeno dentro del mismo período: la evolución de la cultura plebeya y el tratamiento de los gitanos. Una vez más, se intentará sólo abrir puertas y perspectivas: sobre el primero de esos temas se precisarán más investigaciones. La presente parte se concluirá con dos miradas hacia el pasado.

  1. La cultura plebeya a mediados del XVIII

La cultura plebeya heredada de los siglos anteriores se apoyaba principalmente en tres bases: una realidad conocida de todos o al alcance de la imaginación de cada uno; sentimientos que todos podían compartir; y un clima emocional entre admiración, idealización y añoranza. Fuera de estos registros, el público plebeyo perdía interés y buscaba otros pasatiempos.

Ahora bien, a medida que en la España posrenacentista los centros de influencia literaria y artística se trasladaron hacia la alta sociedad y la corte, la cultura plebeya se encontró en un estado de creciente abandono. Las tradiciones del romancero quedaban vinculadas a siglos que se alejaban, y lo poco que sobrevivía de su vitalidad se reorientaba hacia un mundo prosaico. Pasados los tiempos de Lope de Vega, quien como Cervantes lo abarcó casi todo de la vida de su país, el teatro más ambicioso se orientó hacia grandiosidades heroicas e inaccesibles, siendo la única excepción el teatro breve evocado arriba. La poesía lírica después de Góngora se encerró en terrenos dedicados a juegos verbales, conceptos brillantes, imágenes inesperadas, el «ingenio» y la «agudeza», mientras la canción española de tipo tradicional estaba amenazada por complicaciones y sofisticaciones importadas. Donde habían reinado lo natural y la espontaneidad imperaban ahora cánones nuevos, cultos o cultistas, decretados desde arriba, principalmente a beneficio de usías, petimetres, madamas y otros tales. Dentro de lo que venía ofrecido ahora, la gente de cultura instintiva, espontánea y hasta analfabeta ya no encontraba sus alimentos habituales, exceptuando, como se ha visto, el teatro de entremeses. Sólo este último seguía enfocado sobre lo real y lo reconocible y, además, daba ocasión de reírse de los tipos cómicos que acabo de evocar.

En tal clima de pobreza y relativo desecamiento, el nuevo modo de cantar «a lo gitano» cogió la atención por una razón muy evidente: con fuerza y hasta con violencia reabría el terreno cerrado de las emociones y las ponía en el centro de lo expresado: aún más, en las notas alta y sostenidas, se volvían casi visibles en la cara del que cantaba. Lo que también causó impresión fue la «queja»: entre dolor y protesta sonaba una nota nueva. Más tarde, se buscaron atenuaciones con el fin de ganar nuevos públicos.

Por otra parte, la propagación del modo gitano de cantar –que era un expresionismo– coincidió con otro fenómeno más amplio del XVIII: la revolución en el gusto y las formas de portarse que introdujeron los majos y las majas a partir de mediados del siglo[1] . Este movimiento también se desarrolló como reacción frente al carácter incomprensible y excluyente de la cultura decretada desde arriba, que dejaba al pueblo «bajo» sin nada para aguantar lo cotidiano o realzarlo, echándole color y sabor o gracia. De modo algo sorprendente en un país donde imperaba una fuerte tradición de obediencia, esos majos tomaron en sus manos la iniciativa de decretar gustos y de crear algo que fuera suyo. Se trataba de gente en su mayoría sin importancia social –guapa, valiente y valentona de barrios bajos–, pero lo que crearon se puso de moda hasta entre aristócratas. Era el mundo al revés. Como lo subrayaba en 1790 el título de una tonadilla de Blas de Laserna, «El mundo está vuelto lo de abajo arriba», y un personaje comentaba: «en los barrios bajos los majos vivían, y hoy ya el mundo todo es majadería» (Núñez, p. 65). El fenómeno cubrió alrededor de tres generaciones, desde mediados del XVIII hasta el decenio de 1830 [2] . Sus terrenos principales fueron Madrid con sus tres barrios de Lavapiés, Barquillo y Maravillas, ocasionalmente Sevilla y el barrio de La Viña en Cádiz.

Sobre contactos e intercambios entre los gitanos y los majos, la información disponible es por el momento escasa. Se nota entre los dos grupos un intento paralelo de aportar algo nuevo que tenga sabor y fuerza. Por otra parte, la ambición de los majos era acaparar la atención y asombrar, de modo más vistoso que sustancial; delante de tal orientación, muchos gitanos se inclinarían a guardar las distancias y a conservar lo suyo. Entre los majos, también, existían diferencias sociales y culturales: los había «crudos» o «cocidos», y algunos hijos de buenas familias fueron los predecesores de los futuros «señoritos». Dentro de tal variedad, se establecen relaciones sólo sobre bases individuales y según las circunstancias. El teatro menor facilita pocas indicaciones sobre un interés mutuo entre ambos grupos. En 1779, se alude a «un majo gitanito» (p. 47) y en 1797, a otro que luce «montera a lo caló» (p. 68). Los majos también se interesaron por cantos, tradicionales como el fandango o recientes como la seguidilla. En 1768, se decía: «Ya no hay quien cante fandango si no lo canta algún maxo» (p. 138). Pero no hay constancia de que hubiera majos que cantaron «a lo gitano». En 1767 y 1779, se mencionan «Seguidillas majas gitanas», pero se trata de un cruzamiento de fantasía debido a la famosa tonadillera La Caramba (v. pp. 153 y 815). Existía, por otra parte, un estilo de cantar «a lo majo», pero se menciona rara vez y, al parecer, tenía limitaciones. En 1775, ya decía uno: «si canto majo ya cansa… si canto serio no tengo bastante voz ni garganta» (p. 65). Otra alusión, en una tonadilla de Blas de Laserna, confirma esa distinción entre cantar majo y cantar serio (s. f., ibíd.). Si el cante serio de garganta correspondía al cante gitano, eso puede indicar que el repertorio majo se inclinaba hacia el festero. Pero es evidente que, a partir de alusiones tan escasas, son imposibles conclusiones firmes.

Por otra parte, parece claro que los majos contribuyeron de tres maneras al conjunto polifacético que más tarde vino a ser designado bajo el nombre de «flamenco»: por incierto que se haya vuelto el significado de esa palabra, puede servir para designar todo lo ofrecido como espectáculo público de carácter gitano o andaluz [3] . Una de esas contribuciones fue la guitarra. Había sido instrumento de negros en tiempos de Cervantes –v. «El celoso extremeño»– y se menciona periódicamente en ambientes de pueblo bajo durante los siglos XVI y XVII [4] . Más tarde, los majos la incluyeron en su parafernalia y la pusieron de moda dentro de lo suyo hasta tal punto que, según una fórmula de Julio Caro Baroja, «No hay majo sin guitarra» [5] .

Los majos y las majas también solían echar, como a ráfagas, exclamaciones y fantasías aliterativas, siempre con el fin de asombrar, y Faustino Núñez recoge una rica colección de ellas bajo el título de «Tarabillas y jaleos». Una parte significativa de ellas entró más tarde en el repertorio de los cantes festeros y se conservó hasta los tiempos de Pastora Pavón («Al gurugú»), Pericón de Cádiz («Tran tarataratarán taratrán [etc.]»), Antonio El Chaqueta («Trabili trabili tran») y muchos otros.

Por fin, en su afán permanente de asombrar, los majos pusieron de moda un repertorio de gestos y posturas cuyo vocabulario descriptivo está enfocado sobre palabras como patadas, taco, taconeo, zapato, contoneo, meneo, bul, respingo, etc. Eso equivale a una reafirmación de la existencia del cuerpo principalmente femenino, por debajo de la cintura, como algo que puede bailar y echar energía, vitalidad y gracia –y Caro Baroja completa su fórmula: no hay «maja que no baile»–. Eso también entró más tarde en el baile llamado flamenco. Cuando se examinen con atención los múltiples ingredientes del caldo de cultivo de donde nació ese baile, se precisará echar redes en muchas direcciones.

En suma, aquí como en otros capítulos de su evolución cultural, los gitanos andaluces se apoderaron en parte de modas que causaban impresión, las conservaron y, más tarde, las pusieron de nuevo en circulación. Pero el material majo que acabo de presentar no tiene relación discernible con el cante gitano de origen, sino con su posterior evolución hacia lo festero y con el baile

  1. El tratamiento de los gitanos en el siglo XVIII

La Pragmática de 1783 puso fin a casi tres siglos de un tratamiento represivo del problema gitano [6] , pero los decenios de 1740-60 fueron los de la más dura persecución. Considerado en su totalidad, el siglo XVIII fue un período de contrastes, marcado por dos corrientes opuestas cuya fuerza fue desigual y variable, una más visible y más constante hacia el castigo de siempre y otra que se orientaba discretamente hacia una actitud más tolerante.

Desde el XVI, las autoridades habían intentado acabar con el nomadismo de los gitanos e integrarlos económica y socialmente. Algunos de ellos, por ejemplo en las guerras de los Países Bajos, se habían ganado la vecindad, pero eran una pequeña minoría y, en una crisis, una fe de vecindad se podía confiscar. Para los demás, la única actividad que les fue siempre autorizada era «la labranza y cultura de los campos», pero todo trato comercial en mercados y ferias les era prohibido [7] . Esa última disposición se explica por el talento de más de un gitano para dar (o más bien vender) gato por liebre y por lo difícil que es, al día o a la hora siguiente, echar mano a un vendedor sin domicilio conocido.

Pese a repetidos esfuerzos, el intento de orientar a los gitanos de manera imperativa hacia los trabajos del campo fracasó estrepitosamente: muy pocos compraron tierras, ninguno quería ser jornalero y no se interesaban por la labranza. Una consecuencia inmediata de ese poco gusto fue poner a muchos de ellos fuera de la ley, lo que los hacía disponibles como mano de obra casi gratuita en instituciones penales. Sin embargo, antes de la promulgación de la Pragmática de 1746, algunas personas y autoridades se dieron cuenta de que algunos gitanos podían ser útiles, y hasta indispensables, en la periferia de las labores del campo. Dicha Pragmática, por ejemplo, reza que, a petición del Corregidor y del Ayuntamiento de Jerez de la Frontera, la familia de los Monje, herreros, queda exenta de ciertas obligaciones; y se incluyen exenciones análogas para herreros de Villafranca, herreros y esquiladores de Vélez y encargados de ingenios de azúcar en Motril [8]. En el mundo del campo y de la herrería, si se ordena una reja de arado o seis docenas de clavos, al momento de entregarlas no existe posibilidad de engañar.

Por otra parte, los imperativos de la política extranjera y las necesidades de la marina de España influyeron periódicamente en niveles de decisión donde había poca preocupación por problemas o intereses locales [9] . Dentro de unos contextos que incluyeron guerras sostenidas en Italia y contra Inglaterra en el decenio de 1730, y un amplio esfuerzo por renovar la marina de guerra, se necesitaron brazos en abundancia para galeras y arsenales. La Pragmática de 1717 ordenó que los gitanos tomaran vecindad en ciertas ciudades y pueblos enumerados, y la de 1746 les obligó a registrarse en esas y en otras más (esa segunda lista incluyó Sevilla y Granada, pero curiosamente Cádiz y Jerez fueron omitidas en ambas listas). También enumeraban delitos menores que podían llevar al gitano al banco de galeras. Esas dos pragmáticas representaron el esfuerzo más firme y coherente por asentar a los gitanos, so pena de galera, y lograron en gran parte aquel resultado.

La pena de galeras había sido instaurada en 1539 para gitanos sin amos. Esa fuerza había perdido importancia después de Lepanto, pero conservaba dos bases permanentes, en El Puerto de Santa María y en Cartagena, donde se utilizaba principalmente contra el corso berberisco entre Portugal y el sur de Francia. (Periódicamente, Barcelona también servía de base para las aguas italianas). En 1745, para las seis galeras todavía en operación (cuatro se habían perdido en un incendio en 1742), el total de la chusma alcanzaba 1224 hombres; 471 de ellos (o sea, un 38,5 %) eran «moros de presa», i. e. capturados, y los 753 restantes forzados. Dentro de esa última categoría, los gitanos representaban una proporción variable, que pasó de 9 % en 1730-9 a 18 % en 1741 y a un máximo histórico de 30 % en 1745. En un 55 % de los casos, esos gitanos habían sido sentenciados por «Contravención de Pragmática»; y para algunos de ellos, se mencionaban sólo los delitos de «ser gitano», «hablar lengua jerigonza», «usar traje de gitano» o ser «malentretenido». Las condenas eran por duraciones de 2 a 10 años, pero una vez cumplidas se podían alargar sin dificultad mediante «notas de retención».

Las condiciones de vida eran horrendas. Aparte de los ingentes esfuerzos sincronizados que necesitaba la boga, los galeotes vivían de modo permanente en los mismos bancos, encadenados y vestidos de modo precario. Se les daba sólo habas, hacían sus necesidades debajo de sí mismos y se les echaba agua para la limpieza una vez por semana. Un galeote entre cuatro o cinco moría antes de ser libertado. Una consecuencia del aumento gradual de la proporción de gitanos durante la primera mitad del XVIII fue que, al ir llegando más jóvenes, tenían menos fuerza y aguante y se morían más pronto. El invierno, desde noviembre hasta febrero, se pasaba en puerto y los galeotes podían ir a tierra, siempre encadenados, para vender cositas de su fabricación como gorros, medias, calcetines, etc. Las mujeres de los gitanos muy a menudo mantenían contactos con sus maridos, pero las había que pasaban meses o años buscándolos, en condiciones de suma precariedad.

El servicio de las galeras fue suprimido en 1748. Los esclavos moros fueron enviados al arsenal de Cartagena, los forzados que todavía tenían que cumplir ocho años o más, a «las minas del azogue» en Almadén, y los que tenían menos años a los presidios africanos. Almadén era el destino más duro, y allí en 1745 se habían enviado también unos 37 gitanos de El Puerto, de los que se conserva un recuerdo en un fragmento de un trovo[10] : se les había dado alpargatas y una gorra para proteger sus pies y su cabeza de los efectos del mercurio.

El año 1749 estuvo marcado por un acontecimiento considerable de otro tipo: una redada de todos los gitanos de España, de ambos sexos y de cualquier edad. Se llevó a cabo el 31 de julio bajo la dirección del marqués de la Ensenada. Se trataba de utilizar a los gitanos en arsenales como mano de obra no sólo casi gratuita sino permanente, deteniéndolos de por vida sin motivo ni juicio. Los hombres fueron enviados a La Carraca, las mujeres, a Málaga. La separación definitiva entre gitanos y gitanas debía «conseguir su extinción»: se trataba de «exterminarlos de una vez». El intento ha sido calificado de «etnocidio» [11] .

El proyecto perdió ímpetu en relativamente pocos años debido a varios factores. A los pocos días de llegar a La Carraca, hubo un intento de motín el 8 de agosto, y los gitanos mataron a varios con clavos y puñales de madera. Un oficial escribió: «en sabiendo que están de por vida para lograr la extinción, será un volcán cada uno». Además, se sospecha que esos gitanos, entre los cuales había gente competente, no hicieron gala de un celo incansable en las tareas que les eran asignadas, siendo la más habitual clavar estacas a centenares, a la sombra del aparato de clavar llamado martinete, en lo que viene descrito como un «terrible barrizal, todo fangos y lodos» [12] . Entre el poco rendimiento de tal mano de obra, una buena voluntad muy relativa, y muchas peticiones recibidas de pueblos que clamaban por sus gitanos, el proyecto inicial fracasó. Los gitanos de La Carraca fueron poco a poco puestos en libertad, aunque, como suele pasar en tales situaciones, algunos fueron casi olvidados por años. Hubo otro motín en 1763, y los últimos fueron libertados en 1765.

Mientras tanto, habían aparecido señas de un cambio gradual de actitud por parte de la población hacia esos gitanos. Un sevillano que fue testigo presencial de cómo se hizo la redada en su ciudad la describió con evidente compasión –aunque también con prudencia, y «para que no se imprimiera» [13]. En La Carraca, como ya se ha visto, la esposa de un comandante se apiadó de los gitanos que trabajaban en el agua y «Mandó que los relebaran/Y los sacaran ar só». En reacciones de oficiales y observadores aflora a veces una nota de sorpresa y aún de simpatía. Los justicias trataban las peticiones de liberación recibidas con una indulgencia que pareció excesiva y fue señalada al Consejo de Castilla, y hasta el Rey, Fernando VI, sintió tal malestar frente a esos procedimientos que mandó a su confesor los vigilara personalmente. Dentro de poco tiempo, en suma, apareció una dimensión de relativa humanidad cristiana, en contra de los convencionalismos y tópicos heredados y de la presión de las necesidades financieras.

Después del advenimiento de Carlos III la situación cambió sustancialmente. Se promulgó en 1783 una nueva Pragmática, que abría a los gitanos todas las profesiones y actividades a condición de que el nombre de gitano no fuera mencionado nunca más, y hasta se borrara de los documentos existentes [14](aunque suene tragicómico se efectuó en parte). Desde aquel momento, los gitanos fueron súbditos del rey como los demás españoles, pero dejaron de tener derecho a existir como gitanos. Frente a tal asimilación forzosa, la tendencia irresistible de los gitanos sería encerrarse dentro de sus casas y familias y preservar lo suyo entre sí. Muy probablemente el martinete se conservó primero en familias de gitanos donde había habido forzados, como recuerdo de un pasado que era imposible borrar y que intentó extinguirlos.

Ese capítulo de la historia del XVIII albergó una sucesión rápida de fuertes sacudidas. En 1745, la nueva Pragmática permitió el envío a galeras de un número sin precedente de gitanos, mientras 37 de los de Jerez fueron despachados a Almadén. Dos años más tarde, en casas principales de Sevilla, unos gitanos trianeros cantaron la «queja de Galera» que atrajo la atención. Otros dos años después, todos los gitanos y gitanas fueron arrestados y los hombres enviados a La Carraca, donde algunos fraguaron el martinete. Después vino un período de relativa tolerancia que condujo a la Pragmática algo ambigua, a la vez libertadora y asimiladora, de 1783. Durante aquel período se nota un número creciente de títulos de obritas del teatro menor que mencionan gitanos y gitanas [15] : sean lo que sean las disposiciones legales vigentes, nacen en el público un interés y una cierta curiosidad por esa gente, de la que se descubre que no son tan temibles e intratables como se rumorea, y que además cantan de un modo sorprendente y son buenos proveedores de diversión. A los pocos años, o meses, de dejar oficialmente de existir, los gitanos se están ganando un sitio como tales en España.

Pero ¿de qué gitanos se trata? En 1776, siete años antes de la Pragmática de Carlos III, en un sainete de Pablo Esteve, Los gitanos y los payos, dice uno:

Los gitanos tenemos vida particular, todo el día alegría todo el día bailar, todo anda chiquilla baila con sal, que es tu respingo lo que no hay. (Núñez, p. 44).

Dado su contexto histórico tal descripción parece totalmente irreal, pero refleja dos cosas: de parte del público un deseo de ser tranquilizado sobre el tema de los gitanos, y de parte de esos últimos –o de algunos de ellos– la aceptación de un papel convencional de proveedores de alegría y de diversión. Nace así una suerte de acuerdo tácito y por supuesto imposible de discutir: me gusta tu cara de gitano alegre, nada más [16] . Naturalmente, no va a desaparecer por eso todo recuerdo del mundo de sufrimientos donde había nacido el martinete, y el cante ganará fuerza y extensión a gran distancia de esos nuevos convencionalismos. Estamos llegando a la cruz de dos caminos, uno que conducirá a un «flamenco» mayormente festero y para públicos, y el otro a una cultura privada: por un lado algo para vender, por el otro para conservar y acordarse.

  1. Dos miradas hacia el pasado

En lo examinado antes, y hasta la fecha, no se ha encontrado alusión ninguna, al modo de cantar a lo gitano, que sea anterior a la «queja de Galera» que se oyó en Sevilla en el año 1747. Naturalmente, habrá que prestar mucha atención a la fecha de cualquier documento nuevo que salga, pero por el momento la nota de sorpresa y de interés que se percibe en la alusión de 1747 parece confirmar que ese modo de cantar era una cosa nueva o casi nueva en esas «casas principales» sevillanas.

Por otra parte, repasando los romances preservados en familias gitanas que han sido recogidos por Luis Suárez Ávila e incluidos en el primer elepé de la Magna Antología, me di cuenta recientemente de que dos de ellos no albergan la más mínima huella del modo de cantar a lo gitano que estamos examinando. Son los romances cantados por Dolores y Juana Suárez La O, ambas de la familia del Cepillo y hermanas de Alonso El del Cepillo [1 y 2]. Según Suárez Ávila, esa familia sabía esos romances de José Morón Junquera «Moroncillo», que fue un gran preservador gitano de romances de la segunda mitad del XIX [17] . El interés de esas grabaciones me parece doble. Ilustran un estilo de cantar anterior al injerto del motivo árabe-musulmán que conocemos, y del que nacieron el martinete y el resto del cante. Eso puede significar que, en las familias gitanas, el modo de cantar «a lo gitano» fue primeramente una cosa de hombres: eran ellos los que habían oído eso en los bancos y lo habían importado desde allí. Al mismo tiempo como pasó en Inglaterra y Escocia, esos romances se conservaron, en gran parte, por haber sido cantados como canción de cuna noche tras noche, transmitiéndose así de madre a hija y de generación a generación. Parece entonces posible o probable –cada lector forjará su propia opinión– que esos romances transmitidos por esas dos gitanas se habían cantado sin muchos cambios interpretativos desde los tiempos de la gitanilla cervantina –si no antes– hasta los de «Fernán Caballero». De verdad, la famosa evocación, por esa última, de los romances que oyó cantar en el campo andaluz a mediados del XIX parece cuadrar con el modo de cantar de Dolores y de Juana del Cepillo. Aquí viene citado lo principal de su descripción; está hablando de esos romances cantados (o corridos):

«en lo que consiste su agrado (por no decir encanto) es en las modulaciones de la voz que lo canta: es en la manera con que algunas notas se ciernen, por decirlo así, y mecen suavemente, bajando, subiendo, arreciando el sonido o dejándolo morir [18].

«suavemente» y «dejándolo morir» –estamos a gran distancia del expresionismo del cantar a lo gitano, que procedía de otro mundo. Dentro del hogar gitano, el esquema de conjunto, al parecer, fue de una gran claridad. Las mujeres como siempre transmitieron la vida, mientras los hombres periódicamente introducían la violencia del sufrir y de la protesta.

1 Sobre los majos, aparte del libro de Faustino Núñez mencionado en la Parte primera, he consultado principalmente Julio Caro Baroja, Temas castizos, Madrid, 1980, que hace incursiones en las obras de Ramón de La Cruz, Bretón de los Herreros y otros. Quedarían por investigar las dos mil obritas del teatro menor no examinadas por Núñez. –La referencia a páginas remiten a su libro.

2 El marqués (francés) de Custine, quien viajó en España en 1831 y sabía observar, repetidamente evoca majos: v. Marquis de Custine, L’Espagne sous Ferdinand VII, París, 1991,pp. 59-60, 183, 269, 327, etc. En la Inglaterra de la posguerra se observó un fenómeno análogo. En los barrios periféricos de Londres, Liverpool, Manchester, etc., existían grupos de jóvenes vestidos a la moda de Eduardo VII y por esa razón llamados «teddy boys». De este ambiente salieron los Beatles a partir del año 1962.

3 Esa idea fue propuesta por Domingo Manfredi en su Geografía del cante jondo, Madrid, 1955: «flamenco es todo lo andaluz o gitano convertido en espectáculo público, sea un cante, un baile o una persona» (p. 43). Tal definición me parece responder a una necesidad; permite mantener lo comercial aparte de lo cultural, cosa que es necesaria. Lo comercial va por donde quiere –o por donde quieren las empresas–, mientras lo cultural presenta una indispensable estabilidad, siendo vinculado con grupos, lugares, momentos, creadores, etc. Lo cultural es lo que tiene raíces y se conserva.

4 Sobre esos temas, v. José Luis Navarro García, Semillas de Ébano […]Sevilla, 1998, pp. 20, 60-1, 63 y nota 15, 69-70, 83, etc. V. también Isidoro Moreno, La Antigua Hermandad de los negros de Sevilla, Sevilla, 1997, p. 54, donde menciona el entremés «Los mirones», «atribuido por algunos a Cervantes», que describe negros de cerca de la Puerta de la Carne «apasionados por el baile, la guitarra y los tambores». Igualmente, Francisco Morales Padrón, Historia de Sevilla, La ciudad del quinientos, Sevilla, 1989, p. 277, evoca en el Corpus de 1589 una mulata «bailando y tañendo guitarra, sonajas y tamboril». En todos esos casos, por supuesto, se trata de una guitarra rasgueada.

5 Op. cit., p. 83.

6 V. Bernard Leblon, Les Gitans d’Espagne, París, 1985; y las obras mencionadas a continuación.

7 V. María Helena Sánchez Ortega, Documentación selecta sobre […] los gitanos españoles en el siglo XVIII, Madrid, 1977, pp. 31 nota 1, 39, 50, etc., y pp. 32, 34, 37, 40, etc.

Op. cit., p. 66. Esos Monje fueron muy probablemente antepasados de Terremoto de Jerez. El censo de los gitanos de Jerez hecho en 1784 menciona docenas de herreros, muchos de ellos «con tienda pública».

Para los párrafos que siguen en el texto, mi principal fuente de información ha sido la tesis doctoral de Manuel Martínez Martínez, «Los forzados de marina en el siglo XVIII: el caso de los gitanos», Universidad de Almería, 2007, cuyo material se editará en dos libros. Quedo muy agradecido al señor Martínez por haberme autorizado a utilizar parte de esa información antes de que se publique. V. también su libro anterior, La minoría gitana de la Provincia de Almería durante la crisis del antiguo régimen, Almería, 1998. He consultado también Ruth Pike, Penal Servitude in early modern Spain, Madison, Wis., 1983; y, para la Redada de 1749, las obras enumeradas en la Primera parte del presente artículo. –El notable libro de R.J. Pym, The Gypsies of Early Modern Spain, 1425-1783, Basingstoke, 2007, llegó a mis manos después de redactada esa segunda parte. Su autor desarrolla sobre el siglo XVIII perspectivas muy análogas a las mías.

10 Empieza en Demófilo, Colección de cantes flamencos, ed. Madrid, 1975, p. 151, con «Los jitanitos der Puerto / Fueron los más esgraciaos»; v. también Antonio Mairena, «Cantes de Cádiz y Los Puertos», 1973, y Luis Soler Guevara y Ramón Soler Díaz, Los cantes de Antonio Mairena, Sevilla, 2004, pp. 555-7. Luis Suárez Ávila recogió esa letra en 1974 de Juan Vargas Ortega, descendiente de El Fillo y de El Nitri; v. Dos siglos de flamenco, Jerez, 1989, pp. 45, 83 nota 50, etc. –En la colección de Demófilo, el apartado de martinetes (pp. 149-59) parece albergar fragmentos sueltos de alguna narración continua de los sufrimientos de los gitanos andaluces; lo que también viene sugerido por: «Fueron los más esgraciaos».

11 Martínez, «Forzados», p. 34: J.L. Gómez Urdáñez describe la redada de 1749 como un «etnocidio ensenadista».

12 V. José Quintero González, La Carraca […], Madrid, 2004, p. 65.

13 V. Libro de la Gitanería de Triana […] que escribió el Bachiller revoltoso para que no se imprimiera, Sevilla, 1995. El autor parece haber sido Jerónimo de Alba y Diéguez.

14 Aunque puso fin a casi tres siglos de pragmáticas antigitanas, la de 1783 refleja cierta coherencia con sus predecesoras sobre un punto esencial. Todas habían negado la existencia de un pueblo gitano; en 1783, hasta tal nombre debía desaparecer.

15 Eso se nota en los títulos mencionados por Arcadio de Larrea, El Flamenco en su raíz, Madrid, 1974, principalmente para los años 1770-1808: v. por ejemplo pp. 56-78.

16 En muchas presentaciones de música de jazz en espectáculos públicos, y hasta en los de Louis Armstrong en el decenio de 1950, se hizo también mucho uso de caras risueñas de negros haciendo juegos de ojos estupefactos. En Rito y Geografía del cante, vol. XI.B, hacia 1972, la abuela de La Fernanda y de La Bernarda de Utrera habla de la alegría permanente de los gitanos.

17 V. el artículo de Luis Suárez Ávila en Dos siglos, pp. 70, 74, 90 n. 112, 95, etc. Los extractos citados proceden de la Magna Antología del cante flamenco. Es de notar que los cantaores de esa familia, Alonso Suárez La O «del Cepillo», y José Luis Suárez La O «Panete», cantan sus romances de un modo parcialmente gitano; para «Panete», v. su Gerineldo en el CD 30 de Historia del Flamenco, 5 vols., Sevilla, 1995-6.

[18] V. Obras de Fernán Caballero, Biblioteca de Autores Españoles, I. 41. La Gaviota se publicó por primera vez en 1856.

 

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